自方勇先生提出“新子学”命题，并初步建构其理念以来 方勇《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日，第14版。，该话题倍受学界重视，在半年多时间里获得了多方向、多层次的探索。这在“新子学”国际学术研讨会上获得了最集中的体现，从《“新子学”大观——上海“‘新子学’国际学术研讨会”侧记》 崔志博《“新子学”大观——上海“‘新子学’国际学术研讨会”侧记》，《光明日报》2013年5月13日，第15版。也可窥一斑。在讨论日趋激烈的同时，笔者也深感相关理念已发展到又一个关键期，故试对部分问题作进一步阐发，以期其进一步发展。

　　应该说，“新子学”作为一个固定符号，是指称一个全新的概念，它本身不可以简单割裂，更不能借此与此前的任何旧有概念相比附、对照。比如，将相关文字割裂为“新之‘子学’”或“‘新子’之学”，其实是导向与所谓“旧子学”的直接对照。这种做法是先入为主之见，会造成“新子学”内涵的狭隘化。

　　“新子学”作为一个概念符号，从本质上可以用任何其他词语，如“甲乙丙丁”或“ABCD”等来代替。“新子学”之所以称作“新子学”，并没有其万不能改的道理，但又之所以要如此自然地称呼，则是因为其自身与客观存在的“诸子学现象”有内在关联。“新子学”这个符号下所指的正是发掘于“诸子学现象”，又全面超越诸子学形式与内容本身的一种全新事物。

　　大体而言，应该包括两个层面，即哲学性“新子学”和学术文化性“新子学”。第一个层面，即理论层面，它是我们在面对自身与世界时，基本思维方式的变革，是以此而产生的一种全新的哲学，可以称之为“新子学”哲学。第二个层面，是指在这种全新哲学的观照下，对学术文化所进行的重新发见、梳理、建构和发展，可以称之为“新子学”学术文化工程。

　　一、作为一种全新哲学出场的“新子学”

　　（一）它是一种怎样的哲学

　　经学思维一直主导着中国传统哲学的建构，由此所建立的传统哲学其实就是经学体系下的哲学。它的核心内容是确立一元世界，因而对此加以论证、展开。具体的，它强调先验世界本源的存在，并以此赋予整个宇宙一个同一的本质。并以“道生一，一生而二，二生三，三生万物”、“易有太极，太极生两仪。两仪生四象，四象生八卦”等一元论下的生殖理念来演绎世界。

　　在传统哲学的视阈中，现有的一切都存在着一个绝对的、最初的本源，不论是称之为“天”、“道”、“理”，还是其他。它是空间与时间的起点，一切都是它的延伸与波动。同时，这个抽象的本质一直浸渗在万物中，或者说，万物也只是这个抽象本质的具体化而已。这是一个“理一分殊”、“万川映月”的世界。

　　这种一元论的世界看似井然有序，过去与未来都绳绳有迹可循。但实际上，它不过是一元论思维自身所制造出的假象而已。万物皆由“道”生殖而来，但是“道”如何生“一”，尤其是“一”如何能生“二”？一个单一、纯粹的原子如何能生殖出多元且丰富的世界？这本身就是一个巨大的问题。对于该问题的回答，一元论者总是含糊其辞。

　　同时，当我们要去逐层剥离这些包裹，追问它那最初的一元本体时，它会告知我们“上帝不可追问”、“道不可说”。表面上，这个一元本质与万象万物有如此紧密的关系，生殖也是如此有迹可循，但在我们追问这个问题时，它却犯了难，企图敷衍了事。这就好比有人为我们展示了有着千年传承、井然有序的树形家谱，但我们追问其最初的祖先时，却顾左右而言他。又如同那幅《清明上河图》画卷，关于市郊、城区一切都历历在目，到了皇城内部却是烟云笼罩。这仿佛是在暗示我们，在表面的有序生殖之下，彼此却不在同一个道理之中。然而我们相信的是，既然我们同在一个维度之中，那必然是在一样的阳光之下！

　　当一元论思维所制造的假象日渐破碎而露出一点光时，我们看到在背后的真实世界是，一个单子不能保持其自身的单一状态。如果它要作为单一事物而存在，它必然会内在地自我否定，走向自己的反面，而制造出非一元的客观世界。单一性对自身这种单一性的天然的、绝对命令式的否定，恰恰是单一性天然地无法存在的明证。当我们将整个一元论用于遮蔽过滤的帷帐扯下时，展现在我们面前的正是无数单子的自我否定，自我走向反面式的裂变。

　　单一原子自身的否定性裂变，恰证明了世界从来都是不可孤独而自在多元的世界。如果绝对单一原子存在，纯粹到拥有完满而绝对的孤独，这必然带来绝对的稳定，又何来突变的动因。实际上，自我的否定式突变，正是纯粹孤独可能性的证否。这是一元性不能完满存在的明证。同时，突变的发生正是源自其自身多元性的表达，以及对从始至终都存在的丰富甚至博杂无序世界的一种回应。即世界从来都是多元而丰富的。

　　我们一直在多元的世界中，面对他者，从而不断地自我否定地发展。生殖就是这样一种集中表现。多元世界的存在已经否定了一元论的生殖理念，绝对单一不具有生殖力，不可能单元生殖单元。实际上的生殖是多元世界中万物共同作用下的多元性生殖。且单元思维的理念中，生殖是单元与万象之间的纽带，是单元传质于万象，万象继承单元的表现。而客观的多元性生殖，更多的也不是一种继承，而是一种自我否定式的直接发展。新生物不是由对旧物的继承而来，而是在对它的否定中发生、发展。旧物也不是通过对新生物的占有，或使其对自我继承来实现价值，而是通过后者对自身的否定呈现过程性意义。

　　多元性是世界的自在状态，它从来如此，在多元性生殖中连续呈现。多元性的世界没有起点的位置，也没有终点的价值，一切都是在面对面的对话过程之中。因此，对于每个个体而言，不存在脱离社会而纯粹孤立的本质，是面对他者中获得自己的确立。同时，也以此进行着自我否定式的发展。它永远在多元而丰富多彩的世界中，在永不停息的自我否定式发展中。

　　（二）这种新哲学为什么取名为“新子学”

　　上述的这种哲学，本可以用世上任何符号来指称，但它之所以用“新子学”这个名词，是因为这种理念的核心内容发掘于“诸子学现象”。所谓“诸子学现象”，是指从春秋战国时代“诸子百家”到清末民初“新文化运动”，代有勃兴的多元性、整体性的学术文化发展现象。

　　“诸子学现象”有一个较为突出的特点是，其内部组成部分之间存在极大差异，相互诘难，乃至否定，但在客观形势上却促成了各自独特性的确立。即在学术文化上，任何诸子个体必须在面对他者，尤其是在面对多元的诸子现象本身时，才确立自身。如孔子正是面对老子、子产、墨子、韩非子等时才确立为孔子。在学术思想流派上也是如此，如道家在面对儒家、墨家、法家等时确立了自身。也就是说任何诸子个体乃至流派都是在面对他者的基础上确立自我。同时，他们的差异与诘难，却在客观上促成了自身的不断发展，呈现为诸子百家这一整体事物不断繁荣发展的客观现实。

　　整体性“诸子学”现象的背后，反映的正是多元性世界的基本特点。在这个世界中，诸子百家各具独特性，没有谁派生谁，谁统摄谁，谁依附谁，甚至也没谁包容谁，谁要被谁包容。在相同点与差异性之间，差异性得到了彰显。正是因为看到了彼此的差异，才确立了自我。同时，也正是因为差异，才有了彼此真正的对话、交流与共处。具体表现为，诸子个体之间总是相互诘难，甚至在理念上否定对方，表现出紧张关系，但实际上，却实现了诸子个体面对他者而自我否定式的发展。比如，儒家内部各诸子在面对其他诸子时，各有否定式发展。思孟否定孔子不谈性命而发展出心性之学，荀子否定思孟“五行”之说，发展出“化性起伪”之法，从而在各阶段实现了儒家自身否定式发展。其他诸子九流莫不如此。它们就是以此实现自身与他者，最终实现整体性诸子学的真正稳定和谐与可持续发展。

　　“新子学”哲学正是发掘于“诸子学现象”这个母体。但它们之间不是简单的继承或拓展。对于“诸子学现象”而言，“新子学”哲学是一个前所未有的新事物。也正因此，我们在命名时，既有联系，又有区别。比如“新子学”并不能用“新诸子学”来代替。“新子学”的“新”字除强调自身为新哲学之外，也有在文字上避免与“诸子学”的简称“子学”相混淆的作用。同时，“新子学”的“子”发源于诸子，但并非指“诸子”。“诸子”是指思想家群体，是由多个个体组成的简单整体。“子”不是指其中的个体，也不是指它们的简单整体，而是指高度抽象化、理论化后的一种特质。“子”的本质就是“子性”，是相对于“经”单一性和统摄性而言的，一种基于多元性、开放性为内核的，整体性、个体性的统一，在“面对面”对话下，具有自我否定发展的生发力。总之，所谓“新子学”哲学，就是指发掘于“诸子学现象”，具有这种理念的哲学。

　　（三）该新哲学是否具有“道统”

　　春秋末期，诸子各拥其学，但在相当长一段时间内只是师徒相传，无所谓“家”、“流”。至战国初期，诸子才形成彼此间的相互研习，虽然还只是以诸子个体对个体的研究为主，但在一定程度上形成了流派自觉。简单而言，当时以儒家为首，墨、道、法各家相斥相生。到战国中后期，诸子间的相互研究逐渐规模化，渐从诸子个体研究扩展到流派研究。《庄子•天下》即对此有所体现，只是还相对粗糙。汉代司马谈又进一步发展，梳理为“阴阳”、“儒”、“墨”、“名”、“法”、“道德”六家。至于刘向、刘歆父子，则梳理出“九流十家”，班固《汉书•艺文志》继承之。后世诸子学理念多不出其藩篱。

　　即使这样，后世的研究更多的只是诸子个案的研究（包括文献与思想内容研究），真正对它们所形成的整体现象进行考察的，可谓凤毛麟角。实际上，永远无法从诸子个案研究推论出“诸子学现象”。而极少数涉及整体现象的，也只是停留在对“百家争鸣”这一现象的简单描述上，并未有自觉的“诸子学现象”研究。

　　且更为重要的，不论是先秦时期的归纳，还是汉代以后的梳理，都是在诸子学不自觉之下完成的。它们的所谓“诸子”，基本上只是经学思维主导下经学体系中的诸子，由其而来的诸子学也只是经学体系内对“六经”要旨的补充而已。这样的诸子学最多也只会是经学下的经学思想在诸子身上的具体体现而已，本身不可能产生“子学哲学”，更不必奢望“新子学”哲学的产生。

　　即以前只是在客观上存在“诸子学现象”，在主观上对它没有自觉，一般都只是侧重诸子个体的内容整理，少有整体性研究，且相关研究本身也只是经学体系下的研发而已。诸子学的真正觉醒，应该是酝酿于《诸子学刊》的创刊、《子藏》的推出和中国诸子学会的创立，其真正确立则是到“新子学”命题的提出。所谓诸子学自觉，是指将诸子学作为整体现象研究，同时将其从经学思维与体系的禁锢中解放出来，真正呈现其自身。由此，“诸子学现象”才会真正地呈现，“新子学”哲学才得以破卵而出。

　　“新子学”作为一种哲学，是在当下才出场的。因此，无所谓历史上的“道统”。同时，对于“新子学”哲学而言，过去无所谓“道统”，将来也不会有。“新子学”哲学是一种基于多元、开放、发展世界，面对纷繁复杂而变动不居的他者，实现自我否定式发展的哲学。它不断地释放自身固有的开放性，实现自身与整体学术的良性发展。它没有什么固定不变的内容，也无永恒的范式，因此它对“道统”之类的观念与事物，天然地具有否定性。

（四）“新子学”哲学介入学术文化发展的基本方式 　　“新子学”哲学对事物的把握着眼于“整体性”，强调“形式”与“内容”的统一。在实践过程中，侧重用“形式”变革带动“内容”发展。在面对事物与事物之间的对话时，则强调“差异性”。不同事物间，不论“内容”，还是“形式”，彼此间相同点甚为了了，“差异性”才是彼此间的真实关系，一般所谓的“相似性”也只是主观回避之下的差异而已。且唯有在自觉此点之后，才能形成真正的对话。

　　在过往的以经学思维为核心的经学体系下，一般都试图用所谓的“内容的共同点”来实现不同学术与文化的对话。但实际上，这样的共同点少得可怜，根本不足以对话，更多的只是似是而非的“内容上的相似”。这种“内容上的相似”具有极大的迷惑性，由“相似”去比附“相似”，只会落入泥塘，最后失之毫厘，谬以千里。比如，过去常用中国的“太极阴阳”与西方的“矛盾统一”、经学社会的“士大夫”与现代社会的“知识分子”、专制时代的“民本”、“法势术”和现代社会的“民主”、“法治”相比附，以期实现传统文化转化发展。但这些可怜的“内容上的相似”，在巨大的形式差异面前微不足道，因此做了百年的相似内容的比附，仍不知出路而何在，以致陷入无尽的迷茫与混乱之中。

　　“新子学”哲学在涉及具体学术文化时，从“形式”与“内容”的统一出发，用“文本”理念进行研究发展。“文本”是“文本形式”和“文本内容”的统一体，在本质上两者不可分离，但实际操作中，可以有意识地通过“文本形式”的变革，带动“文本内容”的发展，从而实现作为整体性“文体”的变革。

　　以《老子》研究为例，《老子》作为一个文本，本身就是一个始终开放、一直在发展中的事物。我们通过对历代《老子》版本的研究可以发现，相关字词句都在无尽的变化之中，篇章结构的变革也是一刻未曾停休。这些“文本形式”的变革直接带来了《老子》学的强有力发展。不仅诸子个体的学术史发展如此，如果我们视诸子学乃至整个传统学术为“文本”的话，文本形式的变革也始终是它们发展的最直接、最强大的推动力。如以文本的文体变革为核心的唐宋古文运动和以文本的语言变革为核心的白话文运动，都相应地带来了学术与文化的大发展。

　　“新子学”哲学不仅发现了这些现象，继而将之运用于具体的个案研究中，更是在此基础上，更进一步地全面重构了传统学术文化这一大文本的结构。即将它的构成体系由经学统摄体系转变为子学多元体系。这种形式的改变，必然带来学术文化文本在内容上的大革新、大发展。

　　也就是说，“新子学”哲学通过对整体性的把握，强调形式上的差异，以形式的变革带来内容的改变。它将整体性学术文化视作一个大文本，首先改变了学术文化的构成形式，直接带来大内容的新变革。同时，也以此理念深入到更细节的个案研究中，并结合其他原有的一系列研究手法，推进学术文化全面变革发展。

　　二、作为一种系统性学术文化工程而出场的“新子学”

　　（一）“新子学”学术文化工程与“诸子学”发展

　　“新子学”学术文化工程，是在“新子学”哲学观照下对中华文化的再梳理发展。诸子学是指对诸子思想及其现象的研究与发展。前者的范畴大于后者，后者只是前者的内容之一。同时，在“新子学”学术文化工程之下的诸子学必然与传统诸子学，乃至清末民初以来的诸子学存有本质区别。可以分别称之为“传统诸子学”、“近代诸子学”和“新诸子学”。

　　“传统诸子学”是指晚清以前对诸子之学的研究。它的根本特点是，研究者将“经”视作一切学术的内在核心，诸子思想只是其派生物和多样化实践。因而，诸子学也是经学系统下的诸子学，只是经学的补充而已。“近代诸子学”则是清末民初时，在西方学术思想影响下的产物。它以胡适等人的诸子研究为代表，主张经、子平等，将诸子学视作与经学等同的另外一种学术。

　　“新诸子学”则是子学思维与精神觉醒后的产物，是“新子学”哲学观照下的新学术。它重新发现了诸子学的本质：诸子学不是经学的派生物或实践方面的运用，甚至也不是与经学相对等的另外一种学术，而是经学发展出来的自我否定者。诸子学在本质上与经学不同，它的发展是对经学的不断消解，其作用之一就是令经学不断回归学术文化本身，重新成为“人”的学术。在此基本理念的改变之下，对诸子学的历史与当下，乃至未来，必然会有全然不然的理解。

　　首先，当我们发见诸子学的特性后，从根本上区分出“经性”和“子性”，这为建构“新诸子学”体系找到了学理上的依据。也正因此，不仅先秦时期的诸子百家属于“子”，秦汉以后的思想家都属于“子”。同时，关于如何处理“儒学”的归属问题，也变得更为简单。此前在面对儒学归属问题时，总左右为难。即使把它归入诸子学，也只是依从古代四部划分原则而言，在根本上未脱离经学体系范畴。现在我们则可以依从“儒学”自身所具有的“子性”，明确其子学身份。

　　其次，在重新确定其基本构成后，其发展史就会有重新认知。过去没有自觉“经性”、“子性”的存在，无法看清“儒学”在经子之间的特殊性。大部分情况下，研究者都只是简单地从经学为主体出发，以经学对儒学的异化和儒学对经学的依附为据，认为经学越来越发展壮大，而诸子学越来越衰落。这实际上完全没有看到，作为子学的儒学对经学的不断消解。也就是儒学遵从“子性”，不断地消解了经学。因此，诸子学自其诞生以来，并不存在衰落，是一直在发展壮大。

　　最后，明确了诸子学的发展基础与基本方式。基础是文本，基本方式是社会化大生产。诸子学诞生以来，它的每一次重大变革发展，不论是唐宋明清的古文运动，还是清末民国的白话文运动，都是在诸子文本获得巨大变革之下完成的。同时，它们的发生、发展，都与大众阅读、大众写作的不断深入有关。即诸子学从其诞生伊始，文本大众化就参与其中，两者生命相连，不可断绝。诸子学进化的方式天然的是社会化生产模式。这也是我们在面对网络时代时，“新诸子学”应主动选择的基本发展模式。

　　总之，“新诸子学”是旧有诸子学在面对“新子学”世界时的自我否定式发展。且应明确的一点是，不可能由所谓的新老学、新孟学等研究诸子个体研究，以简单的“1　1　1　3”形式推出“新诸子学”。只有在“新子学”哲学的指导下，才能产生“新诸子学”，从而带来新儒学、新道学、新法学，及其底下各诸子具体研究的本质性变革。离开“新诸子学”，新儒学等无从谈起，最多只是传统老学、孟学的新发展，且这种发展不会是本质的变革。它不可能由此促进新道学、新儒学的产生，更不可能促成“新诸子学”的产生。也就是说只能是在“新子学”之下，才有真正的新老学、新孟学的出现，而不会颠倒发生。

　　（二）“新子学”学术文化工程下的“经学”转型问题

　　如果存在三皇时代，它应该是“神学”时代。人们对世界的理解都在各种神灵观念的支配下。神灵之下的世界，天地虽然广大，裸虫又何来自己的位置？到五帝时代，尤其颛顼绝天地通后，人开始自我觉醒。圣人将天理高悬，强调遵道而行，其鬼不神。此即“经学”的开始。

　　可以说“经学”是“神学”的自我否定发展而来，是人实现自我的开始，它从蛮荒时代开始，一直到夏、商、西周，对人的觉醒和实现做出了不可估量的贡献。但“经学”本身有着不可剔除的顽疾。它产生于蛮荒、惶恐之中，是为找到一个驯服阴晴不定神灵的主宰，从而走上了寻找世界本源与永恒之理的道路。更何况，是少数所谓先知先觉者带领着众人往这条路去行进。这些少数者由永恒不变的理念出发，为自己树立权威，从而形成了一元专制的学术系统，并最终禁锢了人心，异化了人。所以“经学”之路，从一开始就注定是一条不归路。更何况，多元是世界的本然状态，任何事物都会在面对他者的过程中自我否定式地发展。“经学”亦然，故它在从春秋战国时期开始，就走向了自己的反面，诞生了自我否定者——诸子学。

　　应该说，在诸子学诞生之后，“经学”就应该光荣地退出历史舞台，只是“经学”中的顽疾——自我中心主义与对人的异化顽固不退，一直试图异化子学以自固。于是形成了长达两年余年的“经”、“子”之争。

　　“新子学”哲学洞见了这一客观事实。但它不是将“经学”简单地作为自己的死敌，而是将其视作迷途的孩子。它重新发见“经学”在历史上的前后变化。尤其是春秋之后，“经学”一直处在不断消解的进程中。从“经学”自身的角度看，这应该是其自身之理的反应，是它自身的不断自我救赎。从具体进程处考察，则可以理解为，在漫长的岁月中，子学“返而辅之”，不断地用“子性”去剥离、消解经学文本身上的“经性”，让其见得本心，最终以消融于子学文本的形式，回归学术文化本身。也就说，“经学”存在一个在子学帮助下，不断从“以六经为核心的经学”成为新的六艺学术与文化的过程。

　　因此，“新子学”系统性学术文化工程的一项重要的内容就是重写“经学史”，客观地呈现“经学”的产生、发展、消散的完整过程，最终实现“新子学”世界中，《诗》学、《书》学、《礼》学、《春秋》学等的新发展。

　　（三）“新子学”学术文化工程下的中华学术文化重写

　　“新子学”哲学发见了学术文化中的“经性”和“子性”，重新梳理“子学”和“经学”，并以此瓦解了“经学”中最后、也是最重要的核心——经学思维下的学术体系。彻底消散了束缚在中华文化身上的经学枷锁，彰显了固有的“子性”——也就是多元性和开放性。反映在整体性传统学术文化上的最直接改变，也就是上文已提到的整个学术文化基本结构的改变。

　　传统学术文化的整体性结构由经学体系转变为子学体系，就是从单一统摄封闭结构转为多元并立开放构成。这种形式的改变必然带来中国学术史诸多重要观念的彻底革新，从而实现真正意义上的文学、历史等方面的重写。

　　应该说，传统的文学、历史等研究多是经学思维与理念影响下的事物，以传统文学研究为例，它即以经学思维与理念去看待自身与世界，所建构的文学理念与结构都是遵从经学体系而来，所写的只不过是经学体系下的文学及其文学史。比如传统观念中，传统文学以道理宣扬和情感教化为核心，建以诗歌、散文、小说序列。它将文学视作说教感化的工具，完全忽视了文学生产新道德、生产新情感的客观现实，同时将最具大众化的小说视作文学末流，也是基于其与“经学”义理最为疏远的观念。也正因此，中国“文学”才如此缺乏人性，缺乏朝气。“新子学”学术文化工程自然包括，用“新子学”理念对传统文学，尤其是小说研究进行新的梳理。笔者目前正在进行相关工作，已取得一定进展。

　　当然，不仅文学如此，其他学术亦然。只是相关研究皆有待进一步展开。当这些获得全方面的实践时，“新子学”必将为我们呈现与过去截然不同的学术文化世界。

　　小结

　　如果说客观自在的“诸子学现象”如同无垠森林中一树枝叶上的蚕，“新子学”则是由其脱变而来的“蝴蝶”。“蝴蝶”散粉人间，令粉融为众生的“肉眼”，实现对万物最朴素的“看”，从而造就对包括蝴蝶、原有蚕及其所在枝叶乃至整个森林的重新梳理。因此，这一切并不是对所谓“原有时空”的取代，而是对“交互流变时空”最原初、最朴素的重新发见。令从来朴素的世界呈现其朴素自身，并以此实现本就在其中的蝴蝶、蚕、树木、枝叶，乃至整个森林的自由逍遥。

　　但这样的看法，乃至这样的表达，也许本身就太过缥缈，故现阶段难以有切实的回响。同样，对于传统看法而言，对“经性”、“子性”的发掘，以及对经学、子学关系的重新鉴定都极具颠覆性，故这些看法在“新子学”国际学术研讨会上一经提出，便如会议侧记所反映的那样，收获的是广泛的质疑。但这无法改变这样一个事实，它就是中华学术文化的出路！

　　当我们学术界在面对传统文化与当下文化的鸿沟而思维尚停留在现代性阶段，意图用经学的形而上思维与体系一统天下时，社会早已将我们抛在身后，大踏步地走入了后现代阶段。也就是说，我们当下所面对的社会是，学术文化还停留在前现代阶段、正努力着进入现代性阶段，但最底层的物质基础与社会构成已身在后现代世界中。

　　我们所面对的就是这样一个特殊的“后现代中国”，因此继承于传统的“新经学”、“新儒学”等不足以解决中国下半身——社会现实的后现代之忧，而纯粹的西方后现代理念无法回应中国上半身——学术文化的前现代之困。唯有发掘于中国固有的“诸子学现象”、又面向世界的“新子学”，才能整体性地予以治疗。惟有它才能贯穿于中国传统而无碍，行走于当下而能与中国社会现实乃至世界潮流无缝连接。如此，解决中国“前现代、现代、后现代交错综合症”已得良方，中华学术文化革新发展非好梦闲谈，已然在实践中。

　　（作者单位：华东师范大学中文系）